现代物理发展不了了对真如的八种理解

2017-10-14 22:23

   2011年6月9日星期四再改

2011年7月12日星期二和王全龙、张昌盛、吕新国、武择宇讨论后再改

2011年2月12日星期六改

2010年11月29日星期一

意识活动分为无觉知、错误的觉知和如实的觉知。如实的觉知是明,就是不能直接觉知的下意识活动和其他众生的意识活动。在唯有意识活动的前提下,最多可以分出相对的客体,都有直接觉知的可能性。主体和客体是不分的,存在都是或明或隐的意识活动,以及下意识的觉知。也就是说,一切都只是觉知,因而也没有一般意义上的主体,没有一般意义上的客体,而在“虚妄分别说”中,所以用这种方式描述超越主客二分的真如还不够准确。更准确的描述应该是超越主客二分的。

主客二分的方式把存在分为觉知者和被觉知者,并且有真实相与非真实相之分。正是由于隐含着主客二分的认知方式,已经把众生心识当做客体,在说众生心识的真实相为真如时,不如实的是虚妄相。所以,如实的是真实相,对客体的觉知和认识是客体的相。相有如实与不如实之分,客体本身存在,有主体对它认识,意味着有被认识的客体,但仍有不足之处。真实相这一概念,最终实证到的就是真如。

8.2.如实的觉知为真如

真实相的表述方式超越了体用、理事、有为无为等表述模式,由此开始如此努力,然后说,再指出修证的方向,并指出真实相的某些特征。操作性定义从普通人的经验讲起,真实相应该是另外样子,推论出常人所见不是真实相,而五法是操作性定义。概念定义从概念出发,只不过三性是从概念上定义,此时就证到真如。证到真如的就是正智。

8.1.真实相概念本身存在问题

8.如实的觉知为真如

这里对真如的定义和三性完全一样,如是观察直到觉悟到名相都没有,没有所分别的相名,是名如如”。三法中只有能分别的妄心,如是观察乃至觉灭,但是妄心辗转分别,三法足以概括一切。

在对凡夫境界做了清晰概括后再定义真如和正智。“彼名彼相毕竟无有,名相是所分别,名当然不同于知觉;显示诸相施设众名的心心所就是分别。心是能分别,所以除相之外不需要有外境等等;根据知觉安立种种名,只是虚妄分别的幻觉,它不是外因引起的,三法的概括很自然:相就是知觉,而在“虚妄分别幻觉说”的唯识无境解释下,是名正智。”

五法中先把凡夫境界概括成三法:相、名、分别。普通人会觉得仅用三法概括一切有点难以理解,出于外道二乘境界,若能于此随顺悟解、离断离常、不分别、入自证处,真实、决定、究竟、根本自性可得是如如相;我及诸佛随顺证入、如其实相开示演说,是名如如;大慧,如是观察乃至觉灭,但是妄心辗转分别,是名分别;彼名彼相毕竟无有,是名为名;施设众名显示诸相心心所法,此不异,此如是,是名为相;依彼

诸相立瓶等名,谓所见色等形状各别,所谓相、名、分别、如如、正智。此中相者,在唯识甚至都讲的比较少。《楞伽经》说:“五法者,在别宗根本不会提到,而不是实证的存在。理想的表述应该指向实证的存在。

五法是唯识特有的分类,一个推论出的存在,只能通过否定自性间接指出。这种表述只能指向一个概念,这种解释方式并不能直接指出真如,其实现代物理两大支柱。真不能靠逻辑论证。所以,但这种否定假的逻辑却不能用来成立真,故肯定是错的。否定此假而说有真,是因为存在逻辑矛盾,真实相是推论

出来的。假相之所以假,由假象而推断有真实相,我们看到的只是假象,需要离两边的方显中道实相。此众生心识的中道真实相为真如。

真实相表述方式的问题在于,在众生心识的层面上同样存在常见和断见,对此心识的理解被实有化和物化了。也就是说,只不过这里唯的是一个个分离的心识,则又类似于唯物论,本来存在并按一定规律相互作用,认为众生心识就是这样,也是梵见。如果不承认存在更高本体,如果认为众生心性是无为真如则是梵我见;如果认为心识来自更高的本体,绝对的常见与断见无法解释现象。中道就是离断常两边。

7.4.操作性定义——如如

在唯识无境的前提下,按规律相互作用则是断见。断见与常见又总是交织在一起,认为事物相互独立分离,各种类型的本体论都是常见,只是显得似乎有义。此依他起上似义本来没有的真实相即是圆成实相。这样定义圆成实相和中道实相完全类似。

中道是相对于断常二边而言的,所以似外境显现也是似义显现的一种。依他起上本没有义,把外境也当作一种义,这就是似义显现。唯识在这里更进一步的地方在于,显现出来的经验似乎都在支持这种观点,比如常人看起来缘起法是由物质、运动、规律、时间、空间、本体、现象这样一些东西构成,是说一切可用名言表示的自性都没有。“似义显现”是说识显现得好像有义,也就是可用名言表示的含义。“无义唯有识”比“无境唯有识”广泛,自性在这里称为义,但在唯识无境的前提下只剩下各种识。遍计所执相当于自性有,非真实义显现所依。如是名为依他起相。

7.3.众生心识的真实相为真如

依他起就是缘起,唯识为性是无所有,此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄,此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识,此由名言熏习种子。若自他差别识,谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识,虚妄分别所摄诸识。此复云何,也仍然可以被实证。这是唯识学比中观更究竟的地方。

此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相由似义相永无有性。”

此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。

唯识学从三性和五法两个角度解释真如。《摄大乘论》说:“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,实证真如也就是实证心识的真实相。这样就算真实相不可言说、不可表示、不可以任何方式传递,而是心识自身的中道实相,中道实相不是客观缘起法的中道实相,主体又怎么实证之呢?仍然存在不可逾越的障碍。按照唯识无境的观点,即便真如就是客体本身的真实相,那么,承认客体的存在,使实证真如成为可能。但如果承认外境实有,对它可以进一步论证说它自身是无自性的存在。

7.2.圆成实相

中道实相把真如从远离现象界的玄妙本体拉回到了现象界,也就谈不上无自性的存在。存在的只是虚妄分别的知觉,境上没有任何存在性,压根没有外境或相似外境的内境,变现出的内境是无自性的存在。而在虚妄分别说,但识变现出来的内境是有的,尚且可以说实外境虽然没有,本来没有的一和一切有何差别?

7.1.3.外境的中道实相不可实证

在变现说,本来无有有何滞碍?也自然可以说一即一切一切即一,不存在的东西自然可以说它事事无碍,但解释完全不同。外境根本不存在,外境根本不存在而不是无自性的存在。事事无碍、一即一切一切即一等说法还可以成立,必须区分清楚。

中观的观点是在承认外境存在的前提下认为一切事物都是无自性的有。在唯识无境的观点下,比如事事无碍、一即一切一切即一等等。但这两者其实是不同层次的范畴。在佛教中两种情况都存在,一些从实有见角度看难以理解的说法在这两种情况下也都能成立,都是对常人实有见的否定,自性有、无自性的有和根本没有。根本无有和无自性的有都是非实有,所以在外境事物上使用无自性的论证没有意义。

常人观点、中道实相说、虚妄分别说代表存在的三种状态,根本没有的东西也就谈不上是自性有还是无自性的有,连变现的似外境都没有,外境是根本没有的,同样的文字也可以按同分妄见的思想另行解读。

按照虚妄分别说,整个世界都可能是同步幻觉。所以也不能简单的说《楞严经》的观点就是心识变现世界,推而广之,亦复不闻。”同分妄见就是一部分众生的同步幻觉,本所不见,但此国见彼国众生,种种恶相,负耳虹霓,彗孛飞流,或见两月其中乃至晕适佩玦,睹诸一切不祥境界或见二日,当土众生,同感恶缘则彼小洲,只有两国。唯一国人,有一小洲,或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中,其间或有三两百国,大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中,有三千洲正中大洲东西括量,了了。中间平陆,除大海水,此阎浮提,就是讨论知觉如何产生。还有一段关于同分妄见的描述非常形象:“云何名为同分妄见。阿难,如“八还辩见”的见就是知觉,只是还抱着外境实有见的人理解不了而已。甚至在《楞严经》中也有这个意思,实际上都有这个意思,但在佛经中处处说虚妄分别,也是逻辑上最自洽的唯识无境。虚妄分别的唯识无境在常人难以理解,其实只是虚妄分别而已。幻觉说是最彻底的唯识无境,好像真的有个外境在引起之,是一种稳定而坚固的幻觉。巧妙的虚妄分别让幻觉的内容丝丝入扣,与梦境或幻觉的性质相同,而是心识虚妄分别出来的,存在的只是我们的知-觉。这知觉也并非外界客体所引起,即外境根本不存在,所以比较容易理解。我在《解释外境的四种唯识模型》中给出幻觉说的解释,只不过是心变现的,只承认众生各自变现的外境。这两种观点都承认存在外境,通常的唯识学不承认有统一世界,这些比喻只是方便说。更好的办法还是直接从无自性性解释实相。

7.1.2.根本无有谈何无自性

前面所引《楞严经》一段有心识变现世界的意思,但究竟的说,而前面几种模式都可以在凡夫经验范围内找到案例。为了解释实相有时可以用水波、理事、虚空等比喻,在凡夫的经验范围内没有实相,而前面几种只需理解和认识客体上的关系;第三,见实相需要认知主体的改变,而前面几种关系是可言说的;第二,实相是不可言说的,它完全不同于前面几种关系模式。第一,是实相和假相关系,认为真如是与一切有为法相对的无为法。每种理解背后都有一种关系模式。

7.1.1.变现说与虚妄分别说

7.1.有外境中道实相说的问题

7.心的真实相为真如

用中道实相解释真如背后也有一种关系模式,认为真如是事物背后的无自性之理;有人从有为无为关系理解真如,把真如当做现象背后的本体;有人从理事关系理解真如,有人从体用关系理解真如,无为法更适合解释真如。

在前面的讨论中,但道理不能独立存在而虚空可以独立存在。所以,当事物被拿走后就是虚空。虚空象道理一样不能经验只能推论其存在,人们看见

的是事物,虚空看不见摸不着,典型的如物体与虚空,理本身不能独立存在。

第四种关系是有为法与无为法的关系,是对事的整理和概括,理通过事显现,这之间就是理与事的关系。事存在,或者无自性之理与缘起法,如科学规律与事物,只有八识并无种子?

第三种关系是理与事的关系,并没有另外的识体呢?还是说种子是八识的某种功能,到底是原子与桌子的关系呢还是波与水的关系呢?是种子聚集在一起就是八识,而波是水的波动。这是体用关系。

这两种关系是正相反的一对。比如种子与八识的关系,水存在,如水与波的关系,本体与现象的关系,并没有桌子存在。第二,桌子是原子的集合,原子存在,如原子与桌子的关系,实体与集合的关系,则这个对比还是很有启发性的。

第一,仅仅把“态”、“表象”和“观测”作为“空谛”、“俗谛”和“分别”的一种比喻,皆是虚妄’。”①如果不理解为定实,现代。亦即《金刚经》所云‘凡所有相,客观世界‘假象’地产生了主体与客体、观测者与观测对象的‘分别相’,而‘世俗谛’指的即是欲望驱动的‘有分别’的观测所得的对客观世界的认识。由于这种观测必然带来‘我持’,可以作为实相的比喻。

人们常用的关系模式至少有四种:

6.5.中道实相是另一种关系模式

殷玉喆在《佛学原理的数学物理表象初探》中说:“这里的‘空谛’指的是未进性观察活动时客观世界的圆融状态,所以用波函数表述现象比经典物理更接近实相,只是比经典物理的描述分别少了。分别越少离真实越近,有粒子数量、动量、电量的分别等等,它仍然有空间时间的分别,比如,我们实际上分不清它到底是系统中的哪个粒子。这与华严宗描述的一即一切一切即一、事事无碍等等很相似。

波函数的观点不是彻底离分别的,在某个点记录到一个粒子时,我们无法区分每个粒子,整个宇宙是一个波函数整体,时间、空间都是在某个绘景下才存在的概念。这种情况下,此波函数在逻辑上先于时间和空间,整个宇宙是一个巨大的波函数,可以想象描述宇宙间所有粒子的巨大波函数。此时,多个粒子构成的系统也可以用波函数描述。理论上讲,一个粒子的状态可以用波函数描述,每一时刻都是确定的等等。在量子力学中,按一定规律运动,物质被认为存在于一定空间,替代者是超越语言的中道实相。

缘起法的真实相可以用波函数做一类比。在经典物理的观点下,在否定错误描述的同时无法给出替代描述,比如我在《量子力学与唯了别学》一文中就设想用事件与事件间的关系来替代。同样的逻辑用到事件与事件的关系、本体与现象这类最基本的对立互补范畴时,当我们放弃物体和运动这对概念后可以找到替代描述,而这些描述则会在某些极端情况下出现矛盾。只不过芝诺悖论涉及的物体和运动这对概念还不够基本,世界的真实相并不是那组概念所描述的样子。所以现实世界可以顺畅的运转,其实并不符合,说明芝诺悖论依据的前提有问题。虽然粗看起来物体、运动、静止这样一些概念好像符合现实,但和现实不符,芝诺悖论在理论上成立,所以那个悖论不成立。但这样解释显然不能让人满意。

6.4.中道实相的波函数比喻

从佛教的观点看,站起来走了一圈。意思是我能运动给你看,他什么也没说,当弟子问他芝诺悖论的问题时,结果会推出芝诺悖论之类的矛盾。据说古希腊的一位哲学家,而对立面的存在又说明对任何一边的实执都是错误的。故可以由揭示对立面消除实执显示中道。

哲学上著名的芝诺悖论也源于对立互补概念。人们用静止和运动、物体和运动这样一些对立互补概念描述世界,所以对立概念总是可以找到的,一切概念工具必有其对立面才能用来近似描述那个不可描述的存在,有点语言游戏的味道。实则是有深刻根据的。按照对立互补原理,这段文字只是在讲一种说法技巧,成中道义”

6.3.3.芝诺悖论的解释

粗看起来,来去相因,以暗显明,以明显暗,明没则暗,暗是缘,即不失理也。设有人问:何名为暗?答云:明是因,余问一依此作,生中道义。如一问一对,以凡对。二道相因,以圣对;问圣,将有对;问凡,将无对;问无,问有,出入即离两边。

若有人问汝义,即道贯一切经法,若解用,此是十九对也。师言:此三十六对法,化身与报身对,法身与色身对,生与灭对,进与退对,舍与悭对,喜与嗔对,悲与害对,常与无常对,烦恼与菩提对,险与平对,实与虚对,直与曲对,戒与非对,慈与毒对,乱与定对,现代物理惊人发现。愚与智对,痴与慧对,邪与正对,此是十二对也。自性起用十九对:长与短对,大与小对,老与少对,僧与俗对,凡与圣对,清与浊对,动与静对,色与空对,有漏与无漏对,有相与无相对,有色与无色对,有与无对,此是五对也。法相语言十二对:语与法对,水与火对,阴与阳对,明与暗对,日与月对,以此破除人的执取。“外境无情五对:天与地对,教人在说法时寻找事物的对立面,都可以从其对立互补中理解中道实相。

坛经中的三十六对法,而是现象本身的真实相。类似的还有无为法与有为法、性与相、理与事等相对概念,也不是现象之外的本体,或者认为有某种规律把现象联系起来。而中道实相既非如常人所见的现象,于是只能再另立一个本体解释现象之间的关联,看到的是一个个分离的现象,而本体反映了现象之间的关联性。常人以有自性的观点看,现象是直接经验到的存在,本体与现象这对概念,物理。仔细分析起来也是一些对立互补的描述工具。

再比如,它是非波非粒子的存在。类似的还有动与静、物质与运动等概念,但又不完全是这两个工具所描述的那个样子的东西,而是描述微观世界的对立互补工具。微观世界可以用这两个工具近似描述,波和粒子都不是微观世界的真实相,用波和粒子两个对立互补的概念描述微观事物,概念所不能描述的那个真实相才是中道实相。

比如,但又不能描述缘起法的真实相,每对对立互补概念都是描述缘起法的工具,而对立的存在又说明真实相不可能完全象它所描述的那样。所以,近似解释也做不到。一个能够近似描述缘起法的理论中必然包含对立,一个描述或解释中如果不存在相互对立的概念就解释不了缘起法,这就是对立互补原理。对立互补的根源在于缘起法的真实相是超语言的,只能用一些对立的概念互相补充近似描述缘起法,这是一对无法解决的矛盾。用有自性的概念是无法描述缘起法的真实相的,概念含义稳定不变则有自性,也就是有自性的。概念含义不稳定就不能用于沟通,每个概念的含义都是稳定不变的,正确的方向是就万法本身遮其两边而显中道实相。真如。所谓两边是因为人在认识事物时带有自性见,而那种认为实性真如清净、寂然、远离有为法的观点其实是受本体论影响的错误理解。

如果把不二理解成在言说上说非空非有则是文字戏论,能有如此发挥正说明他正确理解了中道实相,则这些都是对无自性性的合理发挥。可以说,如果了解其完整思路,则事事无碍云云基本上是玄学清谈,无自性性的论证反倒很少被引用。但如果不理解无自性性,这些是华严宗的标志性观点

6.3.2.中道实相的不二表述

通常讲华严宗都讲这些,就能看到缘起法的真实相,消除对缘起法的增益和损减,看到的就是缘起法;如果能“消息取之”,有增益和损减,但无自性的存在并不是人们通常所见的缘起法。因为人们总是带着自性见看事物,即无性性。缘起法本身是无自性的存在,故缘起法本身就是无自性的存在,若实有自性则不能缘起。既然缘起法无自性,无自性才能显现种种幻有,还要“于缘起法上消息取之”。缘起法无自性,随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。”中观不是得一个无自性的见就完了,以自性不生皆从缘故。既全收性尽。性即无为不可分别,缘起不成,是故此法即无性而不碍相存也。若不无性,由无性故幻有方成。然此法者即全以无性性为其法也,消息取之。何者?即此缘起之法即空无性,即于缘起法上,云何方便入法界耶?答言入方便者,近年有赵凤新居士对其极为推崇。杜顺在《五教止观》中说:“问如是见已,而是要把无自性的原理用到

后面杜顺祖师开始展开的事事无碍、一即一切一切即一等描述,而是要把无自性的原理用到

现实的缘起法上。深明此义的反倒是华严初祖杜顺,现代物理学。但没有指出和现实世界的联系,才是第一义谛。

理解中道实相的关键不是在语言上多么善于回避有自性的表述,结果重重叠叠的建立接近于语言游戏。

6.3.1.中道实相的无自性性表述

6.3.中道实相

四重二谛说起来玄妙,无名无相,心行处灭,言语道断,所以都是世俗谛,故皆是教门,因为都不离言说,前三重二谛皆为俗谛,非二非不二才是第一义谛。

第四重,二与不二皆是世俗谛,非空非有为不二,空有为二,这就更为一层。

第三重,非空非有为第一义谛。把前面真俗概为俗谛,说空说有皆是俗谛,以空为真谛。

第二重,以有为俗谛,结果只是玄谈。如三论宗的四重二谛:

第一重,不与现实发生联系,但仅局限于言说,以言说文字上善于把任何事情都用“非……非……”的论式套一遍为究竟,玄谈中观见,认为

第三,以为中观见就是无自性之理,缘起无自性,认为缘起法实有,“唯物论中观见”,终究还是本体论。

这个理就是最究竟的中观见。

第二,用遮诠的方法谈论形上之本体,本体论的中观见,主要有三类:

第一,其特点是用遮诠的方法揭示真如。但对中观存在很多错误理解,彻底否定本体存也不可能正确的理解真如。

中观给出了一条既非本体论又非“准唯物论”的真如观,只不过表现形式不同。所以,就象本体论无法再对本体做任何解释一样。这个困难的实质和本体论有类似之处,则无法回答了,规律就起到了类似本体的作用。如果再追问规律从何而来,而在唯物论这里是规律把事物联系起来,事物之间是如何相互联系的呢?唯物论只能回答说存在规律。在本体论那里是本体把事物联系起来,但如果追问,但也存在难以解决的困难。唯物论其实也是用这种方法取消本体论的,虽然避免了本体论倾向,如果它与现象相互作用则怎么能说它是本体。这是本体论固有的基本矛盾。

6.2.对中观的错误理解

从隔离无为法到否定无为法的存在性,则怎么能说它存在,从无因的本体生出一切现象违法了因果律。如果本体不与现象相互作用,只能说其表述可以按本体论理解。

对本体论的批评主要在于本体是无因的,并无梵化色彩,传统佛教大德乃至欧阳等人本人思想可能并非本体论,只能说如果坐实理解会成为本体论。所以,也不一定是本体论,则即使使用了性相乃至体用等文字,那么为什么不允许把性相关系、体用关系也看做比喻呢?如果把这些都看做比喻,而不能真的把真如仅仅理解为某种道理。这样理解就和下面的实相说相通了。

6.1.只承认有为法存在的困难

6.中道实相为真如

如果允许把理事关系看做比喻,这也有问题。正确的理解还是应该把理事关系当做一种比喻,王恩洋就是这种理解。但彻底把真如当做某种道理等于说真如不存在,性相结构其实也是一种本体论关系。能够和本体论明显区分开的是理事关系,所以说三者都是本体论。

前面讨论过,与之正相对立。”传统佛教、无为依唯识学以及本体论唯识学都按体用理解真如与万法的关系,理事关系,而用也必是体生;而唯识学的逻辑结构是性相关系,因为体必生用,这就是不生者能生万法的梵我论逻辑结构了,“只要把真如与万法的关系看作是体用关系,只有不信佛的人才会对此种观点很感兴趣。

武择宇认为,根本不可能把真如仅仅理解为无自性之理,那个东西才是真如,信佛者一定会承认有某种超越了物质的东西确实存在,肯定不可能是我法俱空之理。所以,而真如是五法中的另一法,属于相、名、分别、如如、正智五法中的名,我法俱空之理只属于名言,但云疏所缘缘为真如固无妨也。”

5.3.传统佛教及三种唯识观的梳理

王恩洋这里分析的很清楚,但方便言之亦有其义即不作真如为疏所缘缘解,自不可云本质,其义可商。若实性真如绝言离虑,缘不着真如也。何真如为本质之有?故法相真如得为疏所缘缘,亦但缘色尘而已,名以声为体,与如如无关。即摄假归实,能缘不外于分别,所缘不外于名,如《真如作疏所缘缘义》中说:“闻法变相而缘,有时也承认实性真如,只有王恩洋在某些地方明确的这样说。甚至王恩洋自己除了把真如理解成我法俱空之理外,吕澂也避免把真如明确表述成我法俱空之理,真如还是被理解为某种存在,王恩洋的老师欧阳竞无、同门吕澂都不是这种观点。在欧阳竞无那里,这种思想更容易被现代的世俗学术界接受。

以我法俱空之理为真如也就否定了真如的存在性,只不过是在唯识基础上的。正是由于思维模式的相似性,即是真如法界等故。”

5.2.对以我法俱空之理为真如的质疑

这种观念的思维模式完全类似唯物论,自性涅,无生故无灭。由此诸法本来寂静,所谓无相。无相故无生,咸同一相,你知道不了。本性皆空,谓即真如。故诸部般若经云:一切诸法,亦称无为,故名圆成实性,真实不虚,于常常时遍一切法,为诸法实理。如是实性、实相、实理,乃依他起之实相。此无我无法之理,乃依他起之实性。此离我离法之相,所谓法我皆遍计所执。是故此无我无法之性,无为即有为之实性故。”

又说“依他起非法非我,相比看现代物理。不能于有为之外而求无为,无生无灭故。然不能离此生灭之外别求无生灭,生灭不停故。真如是无为,而此无我无法之实性遍一切法故。由是故非一。又依他是有为,心王非心所,正智非无明,其无我无法之实性是常故。诸法非普遍,诸法是无常,以彼即诸法实性故。然亦非即一切法,真实不虚故。如是真如非离依他诸法而有,如其所如,此相决定此理决定实无我法故。即此圆成实又称为真如,诸法恒时无我法故。现代物理研究所。实谓真实,常恒不变,一切法俱无我法故。成谓成就,遍一切法,应知此我此法自性皆空。而依他起上空无有彼。即此我法俱空之相为诸法实相。即此我法俱空之理为诸法实理。如是实相实理便称圆成实性。圆谓圆满,而今起于遍计所执执有我执有法,是即遍计所执性。一切依他起既本无实性,其实除色受想行识外更无有我。如是执假为实、执无为有,实则除彼轮毂辐辆便别无车。于五蕴诸法执有我,谓有自性。此如于轮毂辐辆而执为车,谓为真实,即无有我也。然而一切众生则随相执著,即无自性也,又不常住,既无主宰,如幻如化,亦不即断。如是不自然生非常非断之依他起性,相熏相生,而不常住。然由现行种子,故名依他起。才起即灭,要根、境、空、明、作意、六识、七识、八识、及自种子、众缘备具而后得起。任缺一缘——或根或明等——眼识即不得生,不自然起。譬如眼识,因缘生法,三圆成实性。依他起者,二依他起性,须明三性。何谓三性?曰一遍计所执性,他在《研究佛法者应当注意的三个问题》中说:“何谓真如?欲辩这个问题,而以我法俱空之理为真如。这样就彻底避免了本体论。这一观点的典型代表是王恩洋,只有有为八识,就是干脆不承认无为法存在,隔离有为无为思路再向前走一步,那何必还要承认这样的无为法存在呢?所以,则无为还是有为:彻底的隔离,类似于一种高级的梵见。

刻意隔离有为和无为法不是最终解决问题的办法。不完全的隔离,本体论唯识学是一种高级的本体论,则与唯识学还有较大差异。

5.1.以我法俱空之理为真如

5.以我法俱空之理为真如

从这一比较可更清晰的看出,那就和本体论唯识学相同了。如果认为众生都是从一个大的人格梵分出来的,众生相当于一个个小的人格梵,和人格梵是并列关系,如果认为众生都从无相梵而来,和欧阳唯识学的结构类似。唯一差别还是在众生与人格梵的关系,无相梵相当于无为真如,这样安排要比单纯人格梵更优。

这里的有相梵相当于能分别的心性,从理论建构角度看,再从有相梵产生物质世界。这样就把人格梵和非人格梵统一到一个体系里,而是由无相梵产生有相梵,无相梵是非人格的。但无相梵不是直接产生物质世界,有相梵是人格梵,梵分为无相梵和有相梵,还能找到类似本体论唯识学的无相梵和有相梵观念。印度教某些派认为,不仅可以从中找到类似法性真如的非人格梵观念和类似心性真如的人格梵观念,谈不上谁比谁更优。

印度教的梵论很复杂,二者都属于本体论,也可以从力抗唯物论的角度说传统佛教好一些。事实上理解。究竟的说,可以从理论严谨的角度认为本体论唯识学好一些,其危害性甚至大于梵见。两个体系综合权衡,而否定真如的存在性了。这一趋势发展的结果是与世俗的唯物见合流,到欧阳竞无的弟子王恩洋就已经把无自性之理当做真如,真如无为法本身是否存在就成了问题,就是过分强调真如寂静、无为、不参与有为法因果之后,但根据其所举的理由还不足以判定传统佛教是错误的。

4.4.本体论唯识学与梵见

本体论唯识学在逻辑安排上更自洽的同时也有问题,只能说从理论建构上本体论唯识学略胜一筹,在这一点上已经没有矛盾。所以,无为依唯识学也可以放弃本觉、真如缘起等思想,作为传统佛教的改良版本,反倒是单纯强调心性本寂说不能概括梵文的全部含义。而且,心性本觉是合理的引申,周贵华认为梵文原义中就含有性觉的含义,在传统佛教用能所不二、有为无为不二、真如正智不二作为辩解也可以说得过去。特别是性寂与性觉的分歧,但其批评传统佛教的几个原则错误也并非都那么严重,本体论唯识学在逻辑自洽上要优于传统佛教,甚至可以说在潜意识里受近代西方唯物论影响太大。

平心而论,是实有观念太强,能缘所缘的分别、有为法无为法的分别、正智与真如的分别等等是把这些都执为实有,支那内学院诸师处处强调分别,肯定也会认为是不合理的。

而在传统佛教看来,因此传统佛教的安排是不合理的。无为依唯识学的基本结构与传统佛教相似,而且在性寂与性觉、真如为能缘还是为所缘、正智为有为法还是无为法、真如与正智是一是二等几个问题上犯了原则性的错误,集中表现在真如缘起思想,传统佛教对本体与现象的隔离不彻底,可称之为本体论唯识学。

从本体论唯识学的观点看,区别只在于是否要把欧阳竞无作为这种思想的代表罢了。作为对唯识学的一种解读,但这并不妨碍这样一种“本体论化的唯识解读”的存在,或者他有这种思想而没有明确意识到,欧阳本人未必是非常明确地把真如当做一种独立于有为法的存在,所以不会出现矛盾。这一解决方案与无为依唯识学的思路基本相同。

4.3.本体论唯识学与传统佛教的对比

当然,不参与到有为法的因果关系中,而真如是无为法,因果关系是有为法之间的关系,以此保证本体不会参与到现象的相互作用与因果关系中。欧阳等人区分无为真如与有为心识、心识为能缘真如为所缘也起到这个作用,无为依唯识学用区分依因与生因隔离本体与现象,也就必须解决本体论的基本矛盾。他们采取的实际上也是隔离本体与现象的办法。传统佛教用能分别与分别来隔离本体与现象,仍然是一种带有本体论色彩的唯识学。

欧阳理解的唯识学仍然带有本体论色彩,欧阳竞无理解的唯识学,因为对本体的最高级的表述就是不可言说。所以,但仅此还不足以和本体论划清界限,只是强调真如不可表诠,欧阳竞无还是按照体用的思路理解真如,吁乎哀也!”

可见,遂至颠倒之离莫辩所以,益以真如受熏缘起万法之说,直视真如二字为表,即但视真如之义为遮。)古今人多昧此解,以正智表真如净用,亦但有表体之义。本宗即用显体,故以真义、如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用。(如谓以遮作表,或无漏变异依他生灭之想,事实上现代物理争鸣。犹作种种有漏虚妄遍计所执,盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思,意即有遮,又简依他生灭。此之所简,又简遍计所执;如简无漏变异,而亦但是简别。真简有漏虚妄,强名之为真如,本不可名,只不过离言说而已。他在《唯识抉择谈》中说:“真如超绝言思,真如法性相对于有为法独立存在是显然的,使欧阳的唯识思想带有本体论色彩。这里的关键在于是否承认真如法性是一种独立存在。在欧阳竞无那里,但仍有一细节未能通透,所以在能所关系与心性有为无为两点上仍然会截然相反。

欧阳等人理解的唯识接近唯识学的正义,对性寂与性觉的区分也与之相同。但无为依唯识学仍以心性如来藏为真如,不赞成以有为无为二分为理由区分正智与真如。

4.2.欧阳唯识思想的本体论色彩

周贵华提出的无为依唯识学在用有为无为、依因生因隔离本体与现象这一点上与欧阳等人相同,有为与无为不二,真如是无为法。这也是区分真如与正智为二法的理由之一。而传统佛教认为真如与正智不二,能缘真如的正智也是有为法,能分别属于有为法还是无为法的认识相反。本体论唯识学认为能分别、能缘的心为有为法,真如与正智不能区分。

第三,传统佛教认为在真如与正智这个层面上能所不二,真如为能则有问题。为解释这个问题,二者不同;而传统佛教以能分别为心性真如正好与之相反。正智为能是显然的,正智为能缘,二者在能所关系上正好相反。本体论唯识学强调真如为所缘,讲心性本觉。

第二,因而强调法性本寂。传统佛教从心性能觉能分别的角度立说,认为真如是寂静无为的,本寂与本觉的分歧。本体论唯识学从真如不参与到有为法的因果生灭角度考虑,这样就把无为法与因果关系隔离开了。

第一,不同于有为法之间因果相生的因缘,真如无为法是心识的增上缘与所缘缘,而不参与到万物的相互作用。同理,虚空仅仅是万物存在与相互作用的背景,转识所成之智也是有为法。真如无为法与有为心识的关系犹如虚空与万物,心识完全是有为法,并对心性、正智、真如给出了另一套解释。首先,力图建立起一套区别于传统佛教的体系。欧阳竞无及其弟子对传统佛教进行了批判,以欧阳竞无为代表的一些近代佛学研究者对其纯洁性表示怀疑,到具体细节上不管如何安排都不可能成功。

这里与传统佛教的基本差别在于不以心性为真如而是以一种非心性的无为性存在为真如。由此差别导致在几个关键问题上与传统佛教针锋相对。

由于传统佛教与印度教之间的相似性,把它们当做真如在大方向上就错了,原则上都应该属于有为法,有为如来藏说彻底否定了以心性为真如的可能。妙明真心也好、能分别心性也好、心

4.1.欧阳等人的唯识思想

4.超越心性的本体论真如观

性如来藏也好,演化出无为如来藏之法性如来藏与心性如来藏说,自然堪为了义;而佛体义是如来藏之引申义,而展开出有为如来藏之阿摩罗识如来藏说,不可能找到真如。周贵华说:“胎藏义是如来藏之本义,在心识上不可能找到无为性的终极本体,如来藏都只能是有为法,因而要用八识、或第八识所摄清净种子、或第八识的清净分解释如来藏。不管是哪种解释,并在唯识的框架内进行解释,只能把如来藏理解成一种比喻或方便说,无为性的心性如来藏是不能成立的,简单朴素的解释也许更好。

所以,则有对识体的质疑。如果以阿摩罗识解释如来藏则可质疑处更多。安立越多可质疑处也越多,并用这个识体解释如来藏,笼统的以阿赖耶识解释如来藏也可成立。如果认为种子之外有阿赖耶识识体,以之解释如来藏可质疑之处最少。如果不强调种子和阿赖耶识的区别,清净种子出自经论,感觉可疑。

各种有为如来藏说都是对心性真如的否定。在唯识学看来,简单朴素的解释也许更好。

3.5.5.有为如来藏对心性真如的否定

相较而言,为什么一定要有识体?没有识体不行吗?这个抽掉了种子的纯识体是什么呢?这个东西终究有些常一不变的味道,那么是否还可以有三个、四个、更多个?第三,三类种子都摄在阿赖耶识不行吗?如果可以立两种清净识,是否一定要有另外两个识体摄两种清净种子?只有一个清净识不行吗?不另立清净识,就算种子截然三分,胜清净种子、劣清净种子和杂染种子是否截然三分?由杂染转清净不行吗?第二,第一,那么当然是以阿摩罗识为如来藏最合理。

但周贵华的解释也留下了诸多可质疑之处,如果接受这种划分,因为在他那里对清净种子和净八识没有那么明确的区分。周贵华进一步把第八识的清净分分为不圆满的非阿赖耶识和圆满的阿摩罗识,这就把欧阳竞无和吕澂两位的观点整合起来了。实际上对欧阳竞无的观点也可这样理解,更进一步是以第八识的清净分为如来藏,故以八识为如来藏似有不妥。以阿赖耶识所摄清净种子为如来藏是一种选择,而如来藏的胎藏义要求它是清净的,可分别称为凡夫藏、菩萨藏与如来藏。”

用阿摩罗识解释如来藏是前两种解释的整合和发展。第八识既有杂染分又有清净分,由于各摄相应境界之法,阿摩罗识摄佛之清净种子。此三识,非阿赖耶识摄菩萨之清净种子,摄一切杂染种子;非阿赖耶识与阿摩罗识是清净性,阿赖耶识是杂染性,所谓阿赖耶识、非阿赖耶识与阿摩罗识。其中,即无垢识。”“阿摩罗识所属之第八识分有三分,可知有为如来藏即是阿摩罗识,有为如来藏概念必须具有如下六相:”即唯心相、缘起相、清净相、相似相续相、广含摄相、可成满相。“依据前述在唯心意趣下之有为如来藏六相,缘起于心。”“这意味着在瑜伽行派义境中,而且要求以心为体,有造作/作用,能增减,能变化,不仅要求刹那生灭,最终能够成熟与完满。而瑜伽行派对有为法的规定,稳定地相续而不能断灭,有作用,能增长,能转变,清净无漏,而且必须是清净/无漏的。”“如来藏之胎藏义在有为法之意义上要求有为如来藏无始时来,最终可成熟与完满,对比一下经典物理。可转变,可增长,要求是无始时来即有,给出了胎藏如来藏作为有为如来藏之基本性质。胎藏如来藏,通过贫女怀子以及种子喻,并以阿摩罗识为如

3.5.4.三种有为如来藏的比较

来藏。他在《唯识通论》中说:“在《大方等如来藏经》中,是为净八识;无始伪习所熏名为藏识,所谓异门说之也。”

周贵华在此基础上提出第八识分阿赖耶识、非阿赖耶识和阿摩罗识三分,是为染八识。”

3.5.3.以阿摩罗识为如来藏

欧阳竞无以第八识摄净种子为如来藏。如他在《楞伽疏决》中说:“佛以空性、实际、涅、不生是等句说如来藏,一事而殊名,一法而异义,故所云如来藏、阿赖耶,实即阿赖耶为善不善因,如来藏为善不善因,如他说:“《楞伽》以阿赖耶解如来藏,并进而提出一种新解说。

3.5.2.以八识所摄清净种子为如来藏

吕澂的有为如来藏说是以阿赖耶识为如来藏,力图用唯识的概念解释如来藏。周贵华在《唯识、心性、如来藏》一书中概括了他们的思想,于是欧阳竞无和吕澂提出了有为如来藏说,而传统佛教对如来藏的理解不能被唯识宗接受,所面临的质疑相似。

3.5.1.以阿赖耶识为如来藏

如来藏一词出自佛经,具体方法上各有优劣,二者大方向相同,无为依唯识学可以看做传统佛教的改良版本,心性如来藏也未必能和梵见划清界限。

3.5.有为如来藏

总的来说,而作为无为法的心性如来藏与此有较大差异。http://www.a1articleplace.com/xiandaiwulizhengming/20170930/113.html。但梵的思想也很复杂,能分别说与有相梵相似,而依因、生因为何不能混淆则不那么清楚。当然,能分别与分别是不能混淆的,甚至还不如用能分别与分别隔离更彻底,区分依因与生因真的能把本体与现象隔离开吗?从某种角度说,依因终究还是一种因缘,中国化佛教还是可以还原为无为依唯识学。

依因、生因与果的关系就象大地、种子与草木,通过谨慎的解释本觉和真如无明互熏等思想,甚至真如与无明互熏也可在一定程度上得到辩护。似乎是说,在印度经典中已有本觉的意趣,融入了不少非佛教思想因素。”但他又认为,后者在相当程度上属于过度诠释与超界发展,因为可以毫不夸张地说,但与其关系紧密的中国化佛教则应该受到审慎反思,虽然旧译唯识还可以非了义性质纳入佛教唯识学范畴,在性质上常常与“梵我论”几无差别。”“相较而言,梵化色彩甚至超过大乘早期佛性如来藏思想,如说真如与无明互熏,以及强调真如的因义,如说真如实有、本觉,强化真如的实体性,融入了非佛教因素。“当无为依唯识思想作为心性如来藏思想被大乘密教以及中国化佛教吸收后,如《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《佛性论》等。”

3.4.3.对心性如来藏的质疑

他认为中国化佛教是对无为依唯识学的超界发展,“玄奘翻译时更明确依于其宗见的选择。”“有意没有翻译强调心性本净思想、佛性如来藏思想(统称佛性如来藏思想)的唯识典籍,以其为唯识学的标准与正统形态。”玄奘法师为了保持唯识学的纯粹性,而唯凸显有为依唯识形态,是一个唯识学的自我纯洁化过程,唯识学的开展,其代表就是陈那与十大论师的唯识学。你知道现代物理两大支柱。”“在印度唯识学史的中后期,有为依唯识思想成为唯识学的正统形态,而被逐渐清理,无为依唯识思想被边缘化,无为依唯识思想是印度佛教本有的。

“印度唯识学在中期的展开中,而在中国被真谛三藏等进一步释为阿摩罗识。”所以,笔者称为心性如来藏思想。”“在印度将唯心意义上的心性真如释为法性心、自性清净心、第九心,也就是唯识学中的佛性如来藏思想,而形成以心性真如为一切法的根本所依以及众生的佛性、如来藏的无为依唯识思想,通过将此非唯识性的法性真如转换为唯心意义上的心性真如,是于一切法平等的法性真如。“在唯识经在瑜伽行经教以及弥勒、世亲等的论著中,在《胜蔓经》等早期如来藏经典中如来藏是一切法的根本所依,再引申就可能有真如受熏。

周贵华在《关于印度唯识学的有为依与无为依两分:澄清与阐明》中说,而能分别则会引申出本觉,依因只能说本来清净、本寂,能分别是主动性的,但依因是被动性的,无为性的心性如来藏只是万法生起的依因。

3.4.2.无为依唯识学在印度与中国的发展

这个用依因与生因隔离本体与现象的方案与用能分别与分别隔离的方案大方向相同,亲因和果都是有为法,可称为无为依唯识学。阿赖耶识种子是生起果的亲因,用无为性的心性如来藏作为一切现象的基础,可称为有为依唯识学。而印度佛教中还有一支无为依唯识思想,通常唯识学用有为阿赖耶识作为一切现象的基础,进一步完善心性本体。

周贵华认为,周贵华提出无为依唯识学的概念,那么梵论是不是也可同样回避否定论证呢?近年来,如果认为这样隔离就没有问题了,能分别与分别之间绝对不是因果关系吗?这个隔离就足够彻底了吗?第二,第一,这样就回避了否定第一因的论证。但仍然有两点问题,能分别与分别属于不同层次,而且这个能分别与梵是相同的。这种观点已经与以能分别为真如非常接近了。

以能觉能分别的心性为真如是一个比较成功的隔离本体与现象的方案,只不过小而已。所以众生心应该同样具有能分别的性质,也就是说众生心和梵本质是一样的,梵如瓶外大空,众生心识如瓶中小空,印度教认为,而佛教认为众生心都是能分别的。

3.4.1.无为依唯识学

3.4.以心性如来藏为本体

关于众生心识与梵的关系,梵是唯一能建造的主体,所不同的是,而梵是那个能做梦的主体。这就与能分别为真如的观点接近了,非空非有等等。人格化梵则认为世界是梵的梦境,这个本体也被描述成不二的,由此本体产生世间。当然,而如何幻又有人格梵和非人格梵两派。非人格梵是比较典型的本体论,但不能说是真如。

以能分别为真如的观点和印度教的梵见相似。印度教主张世间是幻象,看看理发。可称为心性,它们和相分确有区别,此能分别、能觉其实就是见分、自证分和证自证分,在同一宗中也可以三种观点并存。

3.3.3.能分别为心性本体与梵见的相似性

从唯识的观点看,都是不同层次的本体论。而在中国佛教往往不做区分,同时夹杂以妙明真心为真如和以法性为真如的思想,佛与众生的差别就在于佛能见心性。中国佛教的主流思想就是以能分别、能觉为心性真如,始觉即同本觉。

紧接着又说:“又以觉心源故名究竟觉。不觉心源故非究竟觉。此义云何。如凡夫人觉知前念起恶故。能止后念令其不起。虽复名觉即是不觉故。如二乘观智初发意菩萨等。觉于念异念无异相。以舍粗分别执着相故。名相似觉。如法身菩萨等。觉于念住念无住相。以离分别粗念相故。名随分觉。如菩萨地尽。满足方便一念相应。觉心初起心无初相。以远离微细念故。得见心性。心即常住名究竟觉。”也是以能分别能觉的心源为心性,承认有始觉也就是承认本来有觉的可能性,就谈不上觉或不觉了。因为有不觉才会有始觉。所以,如果根本没有觉的可能性,才会有不觉,则这句话就读通了。因为本来有觉的可能性,也就是“能觉”,怎么依本觉故而有不觉呢?如果把本觉理解成“本来有觉的可能性”,依不觉故说有始觉。”这句话读起来有点奇怪,依本觉故而有不觉,以始觉者即同本觉。始觉义者,可以说是一步步把本体落实了。

中国佛教中的心性本觉说也是以能分别、能觉为心性。《大乘起信论》说:“本觉义者对始觉义说,再到以能分别能觉的心性为本体,到以妙明真心为本体,不同于那种凭推测安立的不可接触的本体。从客观的法性本体,有实证的可能,也可以说就是以能觉为心性真如。能分别或能觉是心性,或者可以说能分别就是能觉。以能分别为心性真如,二者非常接近,关系非常清晰。

与能分别相关的还有能觉,分别相当于现象,这个能分别就相当于本体,所分别不存在。从这些特点看,分别是心相,所以也超越了因果关系。能分别是心性,能分别超越了一切分别现象,一切因果关联都是分别之上的,所以能分别本身又是无分别。能分别是不会进入到因果关系中的,是超越了分别的,是能产生种种分别的东西。能分别本身不是任何分别,对于现代物理发展不了了对真如的八种理解。但分别是有的。分别背后有个能分别,以为外面有象这知觉一样的东西是所分别。所分别没有,心识上显现的是分别,而心性是超越了生灭现象的。为了解释清楚还是应该把这两者区分开。于心识上划分本体与现象又有其特殊性。心识变现外境或产生外境知觉的基本方式是分别。这里有能分别、分别和所分别三者,妙明真心有生灭现象,两种思想可以同时存在。但严格说来二者是不同的,对以妙明真心为真如和以心性为真如没有那么严格的区分,以心之本体即心性为真如。在中国佛教中,把心识本身也分为本体与现象两部分,挽救的思路之一是按类似本体与现象的思路,也就不是真如了。这是支那内学院批评传统佛教的重要一点。

直接以妙明真心为真如会遇到“真如受熏”的困难,则真如本身也参与到了生灭变异中,而有还灭。如果真如能受熏,生起净法,而有流转;心真如熏习无明,生起染法,无明熏习心真如,则有净用”。也就是说真如和无明可以互熏,但以真如而熏习故,实无净业,则有染相;无明染法,但以无明而熏习故,实无于染,以妙明真心为真如在理论上是说不通的。这一矛盾集中体现在“真如受熏”上。

3.3.2.能分别为心的本体

《大乘起信论》说:“真如净法,更不能以之为真如。所以,不堪为究竟的本体,但心本身也是有结构、有生灭变化的,真心相对于世间万物当然可称本体,中道实相的正确理解将在后面讨论。

把妙明真心当做真如有严重问题。真心变现世界,且这个本体是心性的。这与佛教所说的中道实相完全不同,故名中道。最上无过故名第一义谛。如是等种种异名俱名实相。”

3.3.1.以妙明真心为真如的困难

3.3.以能分别为心性真如

这里所说的实相实际上是把一个玄妙的本体理解成实相,故名如来藏。寂照灵知故名中实理心。不依于有亦不附无,故名涅。觉了不改故名虚空。佛性多所含受,故名如如实相寂灭,故名毕竟空。空理湛然非一非异,故称真善妙色。实相非二边之有,故称妙有。妙有虽不可见诸佛能见,不相无相名为实相。此从不可破坏真实得名。

又此实相诸佛得法,所谓实相。实相之相无相不相,如《法华玄义》说:

“其一法者,于是有人把它当做真如。这样真心、佛性、如来藏、真如等概念就统一了,造成世界的妙明真心正好可以作为本体,承认世界是唯心所造之后,在唯识无境的前提下讨论真如。这种似乎承认又似乎不承认外境的状态是没有的。

本体论的真如观要求有一个造成世间现象的本体,所以在有外境的前提下讨论真如。唯识不承认外境实在,印度小乘和中观等宗不否定外境的实在,并把真如理解成变现世界的妙明真心。这种理论上的矛盾和含混是印度佛教所没有的,有时又认为世界唯心所变,他们有时会在承认外境的前提下讨论真如,从理论上看是不究竟的。这种不究竟实际上也是天台、华严等中国化佛教的特点,又似乎众生共同变出了一个世界,似乎每人都变出了整个世界,每个众生所变外境的范围未必是整个世界。而这里没有区别外境和世界,世界相续。”

3.2.2.妙明真心为佛性、如来藏、真如

这种变现说与唯识无境还是有区别的。唯识无境是众生各个变现外境,递相为种。以是因缘,因绞成水。交妄发生,是故林薮遇烧成土,抽为草木,融则成水。土劫劣水,击则成焰,结为高山。是故山石,彼洲中江河常注。水势劣火,彼大海中火光常起,干为洲。以是义故,湿为巨海,交发立坚,故有水轮含十方界。火腾水降,火光上蒸,故有火光为变化性。宝明生润,风金相摩,摇明风出,故有金轮保持国土。坚觉宝成,彼金宝者明觉立坚,坚明立碍,故有风轮执持世界。因空生摇,相待成摇,真有为法。觉明空昧,自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异,相待生劳。劳久发尘,因此复立无同无异。如是扰乱,因异立同。同异发明,炽然成异。异彼所异,生汝妄能。无同异中,妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立,无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明,则无明觉。有所非觉,则无所明。佛言。若无所明,称为明觉。富楼那言。若此不明名为觉者,称名为觉。为觉不明,世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言。现代物理争鸣。汝称觉明。为复性明,本觉明妙。富楼那言。唯然,性觉妙明,云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说,清净本然,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。”

又说:“佛言。富楼那。如汝所言,目为全潮,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体,外洎山河虚空大地,决定惑为色身之内。不知色身,以为心性。一迷为心,趣外奔逸。昏扰扰相,想相为身。聚缘内摇,结暗为色。色杂妄想,空晦暗中,宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空,圆妙明心,遗失本妙,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,唯心所现。汝身汝心,及心所使诸所缘法,色心诸缘,我常说言,但终因没能跳出本体与现象、有无为与有为这类认知模式而归于失败。

妙明真心变现世界的观点在《楞严经》中表述的最清晰。《楞严经》说:“诸善男子,支那内学院为解决第二个问题也做了努力,但不能以之建立究竟的见解。佛教中心识变现外境的理论为解决第一个困难开辟了道路,从实用意义上可以忽略这些矛盾,本体与现象的认知模式只是一种实用工具,但最终还是回避不掉。归根到底,以此回避这个问题,真空妙有、非有非无等等,又怎么实证本体的存在呢?还可以把本体说的玄而又玄,还怎么能说本体存在,永远接触不到本体,那么人们只能接触到现象,不参与到现象,还是现象。如果说本体与现象完全分离,那这个本体就不再是本体,只要不断追问这个本体自身是否参与到现象过程就会暴露出其矛盾。如果说参与到现象中,但在理论上本体论模式存在难以克服的矛盾。实际上,在实用意义上这种模式是有效的,本体与现象的认知模式实际上来源于人们对金狮子、水波等物质现象的认知,又怎样实证这个本体都是问题。第二,无法接触到。怎么样认定这样的本体存在,这个形上本体只能从理论上推论出来,人们能够接触到的只是物质现象,即人法二空所显真如。当知真如即佛性异名。”

3.2.1.妙明真心变现世界

3.2.妙明真心为本体

本体论真如观存在两个困难。第一,体一名异。故佛性论第一云:佛性者,即法佛也。故法佛与真如,即佛性随缘。佛之一字,“故真如随缘,在佛来说法性不异于佛性。最后直接指出佛性即是真如,方曰大教。”就是说佛性法性的划分是对众生的,容在小宗;即法性之佛性,觉无不觉佛性宁立。是则无佛性之法性,不觉无觉法性不成,觉无不觉不名佛性,故知,不觉犹不觉耶?反谓所觉离能觉耶?”“故觉不觉自会一如,岂觉不觉,故且分之令觉不觉,而未曾有觉不觉智,佛名为觉。众生虽本有不觉之理,在有情内方名佛性。仁何故立佛性之名?”然后回答说:“法名不觉,在无情中但名法性,“真如,佛性就是真如。先以野客的口吻提出问题,不过至少有一类无情有性说是本体论。

3.1.本体论真如观的困难

3.以心识、心性为本体的真如观

第三,不能说无情有性说一定是本体论,在三论宗的框架内应该可以找到不带本体论含义的解读。所以,他理解的佛性是否也带有本体的意思呢?应该不是,湛然的见地应该还是某种程

度的本体论。但三论宗吉藏大师也说草木皆有佛性,还是有把真如理解为万法本体的意思,岂非自语相违耶?”

就《金刚錍》此段论述,复云无情有无,依理终无异辙。若许随缘不变,纵造正造依,而一性无殊,为波自分于清浊。虽有清有浊,在湿讵间于混澄,未有不湿之波,是则无有无波之水,真如之体何专于彼我,岂非万法无真如耶?故万法之称宁隔于纤尘,由随缘故。子信无情无佛性者,由不变故;真如是万法,万法是真如,“故子应知,以此论证万法皆有真如,也是墙壁瓦石的本体和法性。《金刚錍》中以水波比喻真如和万法的关系,真如为万法的本体和法性,故可把唯心所造作为无情有性的论据。

第二,但湛然显然不觉得这里有问题,唯识学用八识种子解释和取代业力说正是考虑到这些深层次问题,深入分析下去还是有矛盾的,故可承认业力所造外境既是唯心所造又是心外实有。现代应用物理。当然,又不同于种子属于八识,基本上还是业力说的世界观。业力既是心造,并不等于承认唯识无境,唯心所造,皆有众生理性心种。”怎么能说他认为有外境呢?其实并无矛盾。天台宗承认外境是共业所感,所以十方佛土,心体不可局方所故,岂信共遍不信别遍耶?能造所造既是唯心,说:“色何以遍?色即心故。何者?依报共造正报别造,在《金刚錍》中甚至把这个作为论据之一,在这一点上没有问题。但天台宗承认外境唯心所造,则根本谈不上无情有性。中观宗承认外境存在,如果象唯识宗那样认为唯识无境,然后才谈得上有无佛性,外境存在。墙壁瓦石首先存在,无情有性说含有三个理论前提。第一,对后世产生广泛影响。

仔细分析起来,又迎合了华化佛教的思潮,无情有性说既突破传统观点,唯有众生才有佛性,并全面论证。传统看法,把无情有性说作为一个标志性观点提示出来,无非中道”无情有性思想亦是题中应有之义。至天台宗湛然作《金刚錍》,一切草木是佛性也。”天台智者说“一色一香,不但空为佛性,草木亦耳。并说:“于无所得人,依通门义一切众生悉有佛性,悉有安乐性”等经文为根据指出,而且连墙壁瓦石等无情之物也悉有佛性。三论宗吉藏大师以《涅槃经》“一切诸法中,也还是一种高明的本体论。

无情有性说认为不但众生悉有佛性,哪怕说这个东西是非空非有、不一不异的,只要承认万法背后有个东西作为基础,不能说用了这种说法就等于佛教了。实际上,印度教中对梵也有类似的非空非有、不一不异的说法,采用遮诠与否并不是划分本体论和非本体论的标准。比如,本体论推到极处自然会走到遮诠的表述,所以,究竟本体必然是无可言说的,不能改变本体论的实质。因为任何言说都落在形而下,说真如或法性是非空非有、不一不异等等。这样是否就可以和本体论区别开了呢?还不行。这只不过是把本体描述的更玄而已,从比喻转换为遮诠,或者转换表述模式,必然回答不可说,而没有说清楚到底是什么。如果要进一步追问,其实既非质料也非本体的东西。

2.5.无情有性说及其潜在前提

说到非质料又非本体只是指出一个大致方向,而是一种从某个角度看类似质料、从某个角度看类似本体,真如并非单纯的质料或本体,不能僵化的理解为就是如此。

所以,只不过是从几个角度近似描述而已,都是对真如的比喻,比前面单纯质料或本体的理解又进了一步。比既是质料又是本体更玄的说法是既非质料又非本体。佛教中水波喻、虚空喻、金狮子喻都很常见,这也是佛教中常见的术语。把性体理解为真如,是把性相之性与体用之体合起来形成的词,这个既是质料又是本体的东西可以称为性体,究竟的本体同时也是质料,故也可以说两者并无太大差异。可以说究竟的质料同时也是本体,质料也是与万法完全不同,而本体则与万法不同。不过在最抽象最基本的层次上,所以质料似乎和万法相似,而水与波则是完全不同的东西,因为金铜与器物比较接近,是印度教和大乘佛教的论战中吸收大乘佛教思想形成的派别。非人格化的梵幻出世间万象和本体性真如幻出万法完全类似。

本体解释比质料解释更深刻,其中非人格化派的创立者为乔荼波陀和商羯罗,这幻象的本体是梵。对梵的解释有人格化和非人格化两派,它认为一切事物都是幻象,故万法之于真如本体有如万物之于虚空。这样也是一种本体的解释。

2.4.更高明的本体论表述

这样理解真如与印度教相似。印度教不同于道教,以万物为用,也可以把虚空喻解释成以虚空为体,但考虑弦理论的思路,通常以此比喻佛性的遍在性,只不过本体和万法的关系与虚空和万物的关系有些类似而已。

佛经中也有佛性犹如虚空的的比喻,不是最终的本体。真正的本体应该是比虚空更抽象更基本的存在,其本身也是一种法,就象能量不是质料一样。虚空有大小、可度量、可分别此处彼处,而不是哲学上的本体,但虚空仍然只是本体的比喻,物质是空间的振动波,虚空确实是物质的本体,实现大统一理论。

就算现代物理学用十一维空间解释物质现象最终得到实验证实,并且有可能用它统一引力、电磁力和强相互作用等基本相互作用,但已被物理学家认真的讨论,就象三维薄膜看起来象二维平面一样。而所谓粒子和物质则是十一维膜的上的各种振动波。这一理论虽然还未得到实验证实,只不过收缩到很小,就是空间。但其它维度还在,表现成一个三维膜,其中八个维度蜷曲收缩,真如以世间万象为用。

的振动。现代物理发展不了了对真如的八种理解。弦理论设想我们生活的宇宙是一个十一维的膜,如是世间万象以真如为体,水体以水波为

这种观点到了现代有了更具体而认真的表述。现代物理学中的弦理论就把物质现象解释为弦

用,水波以水为体,只是用词不同而已。

对应这个观点也有一个比喻——水波喻。世间万象喻为水波,实际上和道家没有区别,如果把真如理解为质料,道也就是比气更基本的质料。所以,是道化生万物。所以,最基本的是道,有时又认为气还不够基本,尽管他嘴上不承认。

2.3.以万法之本体为真如

质料意义上的法性和真如与道家所说的道相似。道家有时认为一切物质都是气幻化的,那么他实际上还是把质料理解为真如,但如果有人按照“比金更基本更抽象”的思路理解真如,直接这样承认的人不多,那么有人把质料当作真如也是完全可能的。当然,为此黄明德居士曾写《论空性不能翻译成ENEGEY(能量)》一文破之。既然有人能把能量当做真如,质料应该更基本才对。近代还真的有人把能量当作真如,它比金、铜更接近质料的定义。

不过能量也还不是哲学上所说的质料,能量被赋予各种形式就成了万物,可以说能量就是构成一切事物的基本质料,就是能量。物理学发现一切物质和运动都是能量存在的形式,到了近代有了一个更贴切的比喻,这里用金狮子比喻,古希腊人用铜铸造器物比喻,仍然可以说佛教学人中存在这种理解。

质料是个高度抽象的概念,也会有别人这样理解,即便法藏本人并不这样理解,所以不能简单的说法藏把真如理解成了质料。但这显然

是一种可行的解读,比喻的特点就是含义不确定,金狮子喻可以理解为把构成万物的质料当做法性和真如。

不过,必须附加在性上才能构成万物。所以,其自身无法存在,相是存在的形式,上文中亦说“金性”和“狮子相”。性可以理解为基本的、没有附加任何相的存在,这个比喻可以说是把质料当做真如了。

质料与形式用通常的佛教术语表达就是性相,就是构成万物的最基本的材料。所以,如此抽象至极的东西称为质料,抽象之极方为真如。哲学上,真如要更基本更抽象,真金只是比喻,就成了狮子。当然,真金被赋予一定形式,故曰无生。”

这段文字说真如就象造成金狮子的真金,金体本无增减,金外更无一物。狮子虽有生灭,但是金生,故名无相。

说无生第五谓正见狮子生时,金外更无狮子相可得,故号圆成。

显无相第四谓以金收狮子尽,名曰依他。金性不变,名为遍计。狮子似有,名为色空。

约三性第三狮子情有,约色以明。不碍幻有,故名色空。又复空无自相,金体不无,唯是真金。狮子不有,故名缘起。

辩色空第二谓狮子无相,学会现代物理专业。遂有狮子相起。起但是缘,随工巧匠缘,只有不信佛的人才会对此种观点很感兴趣。

“明缘起第一谓金无自性,根本不可能把真如仅仅理解为无自性之理,那个东西才是真如,肯定不可能是无自性之理。真正的佛教徒一定会承认有某种超越了物质的东西确实存在,而真如是五法中的另一法,属于相、名、分别、如如、正智五法中的名,只属于名言,可以说是一种唯物论中观见。

这种观点的典型代表是法藏的《华严金狮子章》。

2.2.万法的质料为真如

唯物论真如观在佛教历史上是比较少见的。缘起有自性空只是个理,相当于“物质都是运动的”换一种表述,在网上佛学讨论中经常可以见到。这种理解也很容易被唯物论者接受的,也就是他理解的中道、诸法实相。这种理解影响很大,胜义毕竟空,即自性空。这就是世俗假名有,但缘起法没有自性,缘起法是有的,我们所见的事物都是缘起法,那才是恶取空。”

2.1.唯物论真如观的困难

2.有外境的本体论的真如观

印顺法师的观点是,说缘起不空,如离缘起说空,而月亦可得见。所以空与缘起是相顺的,虽月性本空,是无自性而已。如水中的月,所以有不碍生死流转以及还灭的缘起法。中观所说的空不是都无所有,因为一切法毕竟空,缘起与空是不相顺的。而在中观者,缘起是可以有自性的,即误以为什么也没有了。因为在他们,今说缘起即空,也不成为缘起了。外人以为空是没有、是无,则不但不空,缘起必达到毕竟空;若有自性,因为缘起是无自性的缘起,空即是色”。缘起与空是相顺的,也即是经中所说的“色即是空,二者不过是同一内容的两种看法、两种说法,空即缘起,缘起即空,也即是空有二宗的分别处。若以缘起与空合说,其他各派可称为自性宗,中观可称缘起宗,即是“我说缘起”、“论因说因”。其实现代物理研究所。所以依中观说,而佛陀的所以与外道不同,自性的即非缘起。一般的众生、外道以及佛法中的其他各派都是以自性为根源而出发的,“缘起与自性是绝对相反的。缘起的即无自性,而不是唯物论的真如观。

印顺法师在《中观今论》中解释缘起与自性的关系说,准确的说他属于“唯物论的缘起观”与“唯物论的空观”,而不仅仅是缘生非实在之理。所以,因为真如和空性通常被理解为某种存在,真如也应该不是佛教思想,按他的逻辑,都是唯物论者所能接受的了。不过,他认为只有这样理解空才具有佛教意义。

1.3.印顺解释缘起自性空

松本史郎还认为如来藏不是佛教思想、解脱和涅槃不是佛教思想、开悟不是佛教思想、空性(空的存在)不是佛教思想。剩下他认为是佛教思想的,所以没有实在。这个诸法没有实在之理就是空,由于一切法都在时间性的因果缘起中,才具有佛教的意义。”

也就是说,而不是空。因而空的思想只有在指示缘起时,故完全没有实在的东西。诸法皆非有(实在)。”“佛教的中心概念是缘起,没有非“因法”,它认为没有非缘生之物,他进而解释空:“缘起说的关键在于,而且是时间性的因果关系。

如此理解缘起后,缘起是法与法之间的因果关系,即以识为原因而生出名色。在此不存在同时性的因果关系。”也就是说,即以名色为原因而生出识。当识成为名色的缘时,也不是在说两者之间的同时性的因果关系。当名色成为识的缘时,不存在同时的因果关系。即使常说的名色与识的相依关系,而是因果异时,不是因果同时,以无明法为缘(原因)生出行法。无明与行之间,我把它理解成完全是法与法之间的时间性的因果关系。十二支缘起的各支即是法。”“当有“无明→行→识”这样的因果序列时,特别是十二支缘起,就是缘起论。”

他又怎样理解十二支缘起呢?“缘起,所谓佛教,在我看来,释尊悟出了十二支缘起。换言之,我相信《律

藏·大品》所述,所谓缘起首先是十二支缘起,并为这些道理而战斗的人。

那么他认为佛教的根本道理是什么呢?“在我看来,认为佛教徒仅仅是坚持一些道理,否定宗教体验,阐述的几乎是这样的主张。”他是明确否定开悟,没有任何真实的教导。它们只是指示月亮的手指、渡过大河的木筏而已。三论宗的吉藏在论述唯悟为宗、八不中道时,四谛、八正道、十二因缘等各种佛的教导亦不过是获得神秘经验的单纯的手段而已了。佛教就成了获得所有经验的不可说的理法的一种方便。所有的教导都是方便,那么就像玉城博士所说的那样,即认为作为开悟内容的理法为不可说的话,不存在语言之外的东西。并且直接的否定宗教经验说:“假如把开悟看成断绝语言表现的经验,想起来令人不寒而栗。”

他认为所谓宗教就是一些语言表达出来的真理,其罪过之深,佛教才消失了。轻视语言而重视缺乏语言的体验,正因如此,实际上都发生过,这样所有的教就都变为真实了。还需要什么战斗呢?这样的潮流无论在印度还是在中国,而月亮为不可说的真理,是方便。又因为所有的教导都是指月亮之物,就根本没有不要为坚守教义而战斗了。现代物理学。所有的教都是指月亮的手指,或佛教与儒教、道教之间,佛教与印度教,即不可用语言表达的教都是一致的。比如,教的相异也就不存在了。因为离开教的理,他在《缘起与空》一书中说:“语言如果不是绝对之物,准确的说是“唯物论的缘起观”。

松本史郎对佛教的理解很奇怪,认为缘起就是真理,而他根本不讨论真如,也就没什么好评价的了。佛使比丘对缘起的理解和唯物论没什么不同,更何况是全世界的批评。”

1.2.松本史郎对缘起与空的理解

能说出这种话来,甚至整个宇宙都在批评我我也不怕,我都必须奋斗对抗到底。因此我并不害怕任何人批评我,只要我知道,我知道什么对、什么错。凡是会伤害佛陀的事,我必须做我该做的事。作为佛陀的使者,但因为我身为佛陀的使者,我非常确定那将会导致全天下的责备,像这样说缘起,在泰国就受到强烈的批评,从前我只是阐述空和评论阿毗达磨,缘起总是被解释为延续生生世世,“这种缘起的解释很可能导致全世界而不仅是泰国佛教徒的大力攻击。因为无论在何处,是在做正确的事,但他宣称自己是佛陀的使者,让它只停留在触。

佛使比丘很清楚自己的观念背离了传统佛教,时常保持了了分明,即是别让缘起的流转产生,要以什么方法灭苦?要以正确的方法来修行:遵守缘起的法则,知道缘起有什么好处?以便产生正知正见而止息苦。

总结以上四点就是缘起。”

四,为什么要了解缘起?因为人愚痴而不懂缘起。

三,我们内心的作用如闪电般地出现而生起苦,请如此回答:在日常生活中,如果被问到缘起是什么,“缘起的重要主题如下:一,能够被止息的是缘起的苦。对自然的苦则没有办法。

二,以区别于自然的苦,才可称为缘起的苦。”也就是先定义一种缘起的苦,而不是缘起的苦。”

佛使比丘总结说,这种只是自然的苦,若只感觉痛但不去取,血流如注,这便是缘起的苦了;假如我们的手被利刀割伤,苦就会完整地生起,那就不是缘起的苦。请各位好好注意并分析出这两种苦的不同:如果有取,就不会进一步发展出“我”,只是纯粹感觉并知道它灼热而不去取,这种缘起叫做正道。”

死)一次完整的流转,而不是缘起的苦。”

“请别弄乱了。缘起的苦必须是从无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生(老

怎么止息苦呢?“缘起的苦必须依取的助缘才能产生。若感觉到背部灼热,实际上还是同一件事,才是圆满的缘起还灭。即使你不以缘起称之,对六根都保持着醒觉。以这个原则来守护六根而不产生漏,亦即当根与境接触时,它可以不让苦产生,它没多大用处。真正的缘起是一种修行,仅仅把生死看成一种观念上的生死有什么意义呢?他认为这样就可以止息苦。“仅仅在理论上讨论的缘起称为哲学,更不承认前世来生。

那么,而不承认通常所说的生死,这种观念刹那生起就是生死,自我是一种伴随烦恼生起的观念,完全不对。”②也就是说,你知道推翻现代物理学。这是不对的,而我们并不知道。硬要把一次流转贯通到三世——前世、今世、后世,在一天当中可能就有几十、几百次流转,因此身心即将受苦。它是当下完整十一种状况的流转,把观者原本正常的身心瞬间转化成不正常、发狂的身心,它将会创造出名色,行就是一种不断起造作的原动力,并从接触当下所生起的识相续地发展出行,才会引生识,于此六尘就成为无明、愚痴、迷惑的所依。只有与这样的根尘接触,六尘必须对能观看的人具有意义,心就会起来造作而形成缘起。因此我们可以下个结论:六根和六尘接触时,但也可能看到了钻石、神圣的石头或具有特殊意义的树木等,这些东西在正常情况下不具任何意义,就与缘起无关。也许眼睛所看到的是树木、野草、石头,若所见的事物不具意义,便会很自然地看到周遭的事物,当眼睛观看时,这比起无法预知投生于何处的“来生”要好得多了。”

“不论何时,就能做到,只要想克服,它将阻碍我们对缘起的理解。我们应重视眼前可及的“来生”,就不是缘起的语义,因为它还能契入真理——当下可以体证并受用。如果要依靠日常用语所说的生(从母胎所生),这样我还可以接受,就得掌握刹那的生,每一次都是“一生”。如果有谁还喜欢今生、来生这些名词,自我就已经诞生,当贪嗔痴等烦恼生起,也就是如前面所说的在根境接触时失去正念。我们可以轻易地看到,而非恒常。因此所谓的生或死必须放在一般人日常生活中的缘起流转中说明,只有自我的观念在生死。“缘起是刹那的现象,更没有前世来生,认为在法的语言中根本没有通常的生死,就不离缘生法。”

再用缘起来解释生死,只要保持中立即所谓的中道,这是断见。更正确地说,认为什么都没有,这种由各种条件相互依存而产生的现象称为缘起。在此有两个重要原则值得我们注意和研究:(一)别产生自我而成为常见的人;(二)别产生与自我相对立的观念,接着便辗转相依地衍生出其他现象,而且也仅仅是刹那生灭,只有缘生法。也就是说一切现象都要有其他条件的相互依存才能产生,它和八正道或可运用于道德上的中道都是并行不悖的。”①

“在缘起的过程中,此时此刻也只是胜义谛中道的缘起现象,就没有那个断灭的人,也不是死了就断灭的断见。因为从这一刻起,因此就没有谁生谁死或谁去承受旧有业报的常见,其中都不可能有个“我”,即使是此时此刻,当它们被串连成线或链时就称为缘起。在一一刹那中,只有相互依存所生起的刹那相续流转。每一支称为“缘生法”,并没有所谓的众生、人、如来,也会说到死后将能获得福报。然而在宣说胜义谛时,甚至教人造福时,就必须说到人、众生、我、如来,缘起才是法的语言。“在宣说道德时,他认为三世因果是日常用语,而抛弃长久执持且珍爱的常见。”

“日常用语”和“法的语言”的划分类似于通常所说的了义和不了义,令他们能理解胜义谛,而这种执著已根深蒂固地存在于他们心中;以法的语言来教导那些眼睛只覆盖着微尘的人(指利根行者),因为持常见的人时时有“我”、“我所有”的感觉,为他们解说一般道德,必须同时使用两种语言。那就是以日常用语教导为常见所惑的人,对于现代物理争鸣。是唯物论世界观的佛教表述。

佛使比丘说:“当佛陀艰辛地弘扬佛教时,典型代表有佛使比丘、松本史郎等。这类观点可以说是包装了佛教术语的唯物论,持这种观点的人越来越多,但近现代以来随着唯物论的流行,所以称之为唯物论真如观。

1.1.佛使比丘对缘起的理解

这种观点在历史上比较少见,认为存在静止不变的东西的是机械唯物论。这种一切法无主宰、不常住、无自性之理当然可以被接受,没有什么东西是静止不变的,物质是运动的,世界是物质的,乃至以此为真如。而辨证唯物主义认为,这就是唯物论的真如观。

某些人认为无主宰、不常住、无自性之理就是佛教最究竟的东西,他们会选择那些和唯物论矛盾最小、可以被唯物论所接受的解释,在各种对真如的解释中,不等于他们没有选择,唯物论者怎么能承认真如呢?他们连想都不会想这个问题。但唯物论者自己不会主动思考和解释真如,如实的觉知见实相。

这个标题似乎有点矛盾,实际上主体客体都是从错误认知来的。错误的觉知见假相,以如实的觉知为真如。这是“以心的真实相为真如”的另一种表述。因为假相实相的表述模式隐含有把众生心识当做认识对象的意思,所以中道实相也就是众生心识的真实相。《摄大乘论》、《楞伽经》等都有明确表述。

1.唯物论的真如观

八,缘起法只是众生心识,在唯识的观点下不承认客观外境的存在,以心的真实相为真如。这是中道实相和唯识的结合,但表述最透彻的却是华严初祖杜顺的《五教止观》。

七,又不离一切。这是中观宗的观点,远离增益损减方见缘起法的实相。此中道实相即真如。真如既非一切法,是假相,因为有自性的东西是不可能存在的。但人们所见的事物都是有自性、有增益和损减的,以中道实相为真如。缘起法无自性,都非中道。下面三种是符合佛教基本精神的理解。

六,或断见或常见,或是唯物论或是本体论,而以我法俱空之理为真如。这是又退回到了类似唯物论的立场。典型代表如欧阳竞无的弟子王恩洋。

以上五种理解都是不正确的,但反对存在独立于有为法之外的无为真如,心识是有为法,这是唯物论真如观与唯识学的结合。认为外境是唯识所变,以我法俱空之理为真如,有本体论色彩。欧阳竞无有这种倾向。

五,与之相对的无为法为真如。该理解仍把真如当做有为法之外的某种存在,以众生心识为有为法,而以此能变之心或心性为真如。典型代表如《大乘起信论》的真如缘起和心性本觉思想。发展。

四,特点是认为外境都是心变现的,以心识心性为本体真如,一切事物只是现象。该理解与道家的道和印度教的梵相似。典型代表如天台湛然的“无情有性说”。

三,有外境的本体论真如观。特点是认为事物背后有一个不变的本体,而把一切法无主宰、不常住、无自性之理当作空。典型代表如佛使比丘、松本史朗等。

二,概括为八类。

一唯物论真如观。特点是世界观上和通常的唯物论者没有矛盾, 摘要:本文梳理了佛教界和学术界对真如的解释,对真如的八种理解


现代物理贡献